پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - روشنفكران عرب واسلام
روشنفكران عرب واسلام
رابطه روشنفكر عرب با اسلام در دوران معاصر كمى هراس آميز بوده و گاه هم به مرز عداوت آشكار كشيده شده است.
شايد امروز نسل كاملى از آنان كه هنوز به سن چهل سالگى نرسيدهاند، ماهيت اين رابطه بحران زده و ميزان شدت آن را تصور هم نكنند، زيرا در آن فضا نزيستهاند و زمانى خودشان را شناختهاند كه اوضاع، متفاوت بوده و اسلام و رهبران و نهادهاى اسلامى صاحب قدرت و نفوذى شده بود، در حالى كه روشنفكران مدرن و پروژهها و گفتمان عقلانىاشان رو به ضعف و انزوا نهاده بود. اگر سالهاى پيش از شكست ژوئن ١٩٦٧ را كه تاريخ آغاز عقب نشينى تدريجى جريانهاى ضد هويت و ضد ايمان است به ياد بياوريم، ماهيت چالشى را كه طى هفت دهه بر زندگى فكرى و سياسى عربى حاكم بوده، آشكارا درخواهيم يافت.
در مرحله نخست جنبش نزاع فكرى و توليدى ادبى برجسته ظهور يافت كه به مرحله پيكار ميان قديم و جديد شناخته شده است. از برجستهترين شخصيتهاى اين مرحله، طه حسين، احمد حسن زيات و مصطفى صادق رافعى هستند. رافعى معتقد بود كه »بدعت تازهاى را كه مناديان آن در پى احياى دين و زبان و خورشيد و ماه هستند، بايد از كار انداخت« با آغاز دهه چهل قرن گذشته، اين مقاومت عقب نشينى كرد و نسل روشنفكر انقلابى عرب با تحليلهاى راديكال و گفتمان فراگيرش از راه رسيد و حاكم شد.
از اين مرحله دوم شواهد فراوانى از كشورهاى مختلف عربى در دست است كه از آن جمله است مصطفى حجازى كه مقوله عقبماندگى اجتماعى و روانى انسان سركوب شده را مطرح و در ارائه راه درمان بدون هيچ ترديدى اعلام كرد كه بايد براى نابودى ميراث [دينى] تلاش كرد زيرا تنها راه رهايى تودهها همين راه است. اين روشنفكر بر اين مبنا، براى خشونت هم نظريه پردازى كرد. وى خشونت را در چنين شرايطى به لحاظ اجتماعى مشروع و به لحاظ تاريخى مفهوم جديدى مىدانست كه اجازه كار بست آن عليه خود تودهها را هم مىدهد. زيرا اين فرض ممكن و محتمل است كه كسانى كه از يك دگرگونى سود مىبر ند، خود بزرگترين مانع در برابر آن باشند.
ياسين الحافظ ديگر روشنفكر نوگراى عرب است كه در كتاب »الهزيمه و الايديوجيه المهزومه«(شكست و ايدئولوژى شكست خورده) تأكيد مىكند كه فرهنگ ترقىخواه او پروژه انقلابى فراگيرى را به وى عرضه كرده كه بنياد ويرانگر و تباه كننده جامعه عربى را فرو مىپاشد و به جاى آن جامعهاى مدرن، عدالت محور و عقلانى تأسيس مىكند. مثال ديگر نويسنده و روشنفكرى است كه در نوع خود بى همتا است. او عبدالله القصيمى است كه كتاب هذه هىالاغلال (اينهاست بندها) او در سال ١٩٤٦ منتشر شد و وى پس از آن هم با سلسله كتابهاى العالم ليس عقلا (جهان، خرد نيست) و العرب ظاهره صوتيه (عرب پديدهاى صوتى است) تلاش كرد تا پرچم پيروزى قديم برجديد و نظريهپردازى براى مرگ فرهنگ سنتى و ضرورت زدودن ساختارهاى سنتى در جامعه عربى را برافرازد. وى در حالىاين كار را مىكرد كه پيش از آن سالها در دفاع از سلفىگرى قلم زده و با فقهاى سنتى و شيوخ الازهر كه مخالف سلفىگرى بودند، ستيز مىكرد. چرخش اين چنينى وى سبب شد تا مخالفانش او را تكفير نمايند. اما در مغرب عربى اين شورش زودتر و از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد و در آغاز و مرحله نخست به مبارزه با سنتهاى تباه و عقايد گمراه كننده منحصر مىشد. از برجستهترين چهرههايى كه در اين مرحله ظهور كردند، نويسنده و سياستمدار تونسىالجزايرى الاصل عبدالعزيز الثعالبى صاحب كتاب »روح القرآن الحره« (روح آزاد قرآن) است.
پروژه روشنفكران مغربى پس از اين و با گذشت زمان تحول يافت. آنان غالباً از محكوم كردن مجموعه ميراث دينى پرهيز داشتند، همان گونه كه روشنفكران مشرق عربى نيز. گفتمان همذات پندارى كامل با ديگرى (غرب) در ميان روشنفكران مغربى كارش را يكسره نكرد، زير بيم خود باختگى فرهنگى مىرفت كه مانع مبارزه سياسىاشان در رويارويى با استعمار اروپايىاى مىشد كه ميهن و هويتشان را يكجا نشانه گرفته بود.
با اين حال و به رغم اين تمايز نسبى ميان روشنفكر عرب در مشرق و مغرب عربى، رابطه هر دو با اسلام - به لحاظ اعتقادى، فرهنگى، ارزشى و اخلاقى- در حالتى شبهه آلود و احتياط آميز باقى ماند.
براى پرتو افكنى بر اين پديده كه زندگى فكرى واجتماعى ما را در برگرفت و زندگى سياسىامان را به سوى طايفهگرايى آشكار و جنگهاى داخلى خاموش و يا شعله ور كشاند، بايد چالشهايى پيرامون روشنفكر عرب و تاريخ و نظامهاى فكرىاش طرح كنيم.
در گام بعدى، نمونه مشخصى از كشورهاى مغرب عربى - يعنى برنمونه تونس - را بررسى مىكنيم و وضعيت و دلالتها و آينده اين پديده را در آن مطالعه مىكنيم.
روشنفكر كيست؟
واژه روشنفكر واژهاى است كه براى بيان نياز اجتماعى- فكرى جديدى كه از حدود نيم قرن پيش به اين سو پديد آمده، رواج يافته است. اما تعريفى كه به نظر ما دقيق تر و عينىتر است اين است كه روشنفكر، شخصى است كه برجستگى محسوس او در يك حوزه معرفتى يا ابداعى مشخص، مشروعيت اعلام مواضع سياسى يا اجتماعى و يا اخلاقى را در حوزه عمومى به وى مىدهد.
بنابر اين روشنفكر داراى توان معرفتى يا نوآورىاى است كه به وى اجازه اعتراض و طرح قضايايى را مىبخشد كه به وابستگى اجتماعى و يا سركوب سياسى پايان مىدهد.
از اين رو آنچه كه نبايد مغفول نهيم، اين است كه روشنفكر عرب، از دل نوسازى جوامع عربى برآمده و از مفهوم شهروندى حكايت مىكند كه خود آن نيز ضرورتاً مستلزم دو صفت اعتراض و قانونگذارى است.
به اين ترتيب خاستگاه ولادت روشنفكر عرب، رويارويى ضرورى با فقيه بوده است، اما اين رويارويى به تدريج به برخوردى زيان بار منجر شد، چرا كه جايگاه فقيه در ساختار عربى- اسلامى قديم و ميانه متكى بر نظام اجتماعى و ارزشى بوده است.
به اين ترتيب روشنفكر در ميان ما در شكل تحصيل كردهاى برخوردار از قدرت نقد و ذوق و داورى بروز كرد. عقب ماندگى تمدنى مسلمانان هم كه هيچ وجهى براى انكارش نمانده بود، بروز اين عنصر جديد را مىطلبيد. اما آنچه كه رابطه روشنفكر و فقيه را از حالت رقابت به روى گردانى از يكديگر تبديل كرد، افزون بر تفاوت مرجعيت فكرى آن دو، تضاد در تشخيص مهمترين عوامل ضعف مسلمانان و عرب ها در عصر جديد بود. فقيه چنان مىديد كه سرچشمه اين عقب ماندگى، وضعيت نا همخوان با مقتضيات شريعت است. در حالى كه روشنفكر اين عقب ماندگى را به انديشهها و نگرشهاى برآمده از سنت منتسب مىكرد كه ديگر هيچ كارآمدى و قدرتى براى عرضه پاسخهاى مطلوب در آن نميديد.
ياسين حافظ يكى از برجسته ترين روشنفكران معاصر عرب بعد ديگرى را بر اين رويگردانى مىافزايد. وى مىگويد: در فضاى شرقى فاقد سنت عقلانى، دشوار است كه فرد بتواند يك باره از باورهايى كه به آنها اعتماد يافته است، دست بكشد. اين از آن رو است كه تاريخ و جامعه يك باور ايمانى دينى را با باور ايمانى دينى ديگر تعويض مىكند. اين رويگردانى يا پشت به هم كردن گوياى برخورد دو گونه اعتماد است كه يكى از آن دو پوششى دينى دارد ولى ديگرى به رغم گرايش احيايىاش، همچنان اعتماد ايمانى وارونهاى به نظر مىرسد.
اما اختلاف ميان فقيه و روشنفكر عرب چگونه شكل گرفت و رابطهاشان چگونه تيره شد و به حد ستيز و نفرت رسيد؟ چرا فاصله اين دو از هم بيشتر و بيشتر شد و آيا مىتوان اين فاصله را از ميان برداشت؟
آيا مىتوان برخورد اين دو نماد را در عصر جديد با رقابت خونين ديرين ميان اهل فقه و شريعت از سويى و اهل تصوف و طريقت از سوى ديگر مقايسه كرد؟ چرا عموم روشنفكران عرب، پس از پايين كشيدن فقها از صدارت اجتماعى و تشريعىاشان به وابستگى قدرت و حكومت تن در دادند، در حالى كه تا پيش از آن پيشگامان و پرچم داران پروژه فكرى فراگير حركت بخشى به جامعه بودند؟
اگر بخواهيم پاسخهاى كافى و وافى به اين پرسشها بدهيم نيازمند كار مطالعاتى گسترده و ژرفى هستيم كه اين جا جاى آن نيست. براى پاسخ به اين پرسشها مىتوان همايش علمىاى با مشاركت پژوهشگران داخلى و خارجى ترتيب داد و از كسانى كه وضعيت جوامع عرب و تحول نهادهاى علمى و اجتماعى را مطالعه و تاريخ انديشهها و تحول انديشهها را در جهان معاصر عرب رصد كردهاند، بهره گرفت.
من در اين مقاله به يكى از نمونهها- كه كشور تونس است - مىپردازم تا يكى از ابعاد دشواره رابطه روشنفكر عرب را با اسلام به عنوان دستاوردى تمدنى كه او در فضاى آن زيست مىكند و نيز با فقيه كه طى قرنها، صاحب سلطه مرجعيت دينى و شرعى در جوامع اسلامى بوده است، روشن كنم.
در تونس نيز همانند ديگر كشورهاى عربى و اسلامى گروهى از روشنفكران ظهور كردند كه هم حاملان دانشهاى جديدى بودند كه ربطى با مرجعيت دينى ندارد و هم خواهان گسستى عملى از گذشته بودند و هم تلاش مىكردند طرحى نو از آينده دراندازند. اما تونس در اين زمينه به لحاظ اقدامات اصلاحى نوسازانه (مدرنيزاسيون) كه در حوزههاى مختلف به راه انداخت. از بسيارى از كشورهاى عرب پيشينه بيشترى دارد. از اين رو شرايط عينى ظهور روشنفكر از دل نوسازى جامعه در اينجا زودتر فراهم شد.
يكى از برجسته ترين حوادث مرحله اول اين حركت، آن بود كه مورخ تونسى، احمد ابن ابى الضياف در كتاب مرجع خود »اتحاف اهل الزمان باخبار ملوك تونس و عهد الامان« راه كارها و تصميماتى را ثبت مىكند كه در حقيقت اذن انجام اقدامات اساسى در حوزه دين و دولت و سياست و اجتماع و به ويژه سياست خارجى و داخلى بود. يكى از اقدامات وى منحل كردن شغل مزوار يا محتسبى است كه كارش امر به معروف و نهى از منكر بود. وى در سال ١٨٣٦ به اين اقدام دست زد. همچنين براى آن دسته از فقهاى مالكى كه همراه نظاميان ارتش مىشدند، حقوقى ثابت قرار داد و در سال ١٨٤٠ مدرسه نظامى ويژهاى تحت اشراف دوگانه اروپايىها و دولت تونس تأسيس كرد. در سال ١٩٤٠ نظام آموزشى جديدى به راه انداخت كه مسير تحصيلات دينى در جامع زيتونه را تحت كنترل خود مىگرفت و درسال ١٩٤٦ بردگان سياه را آزاد كرد.
اما مهمترين اين حوادث و گوياترين آنها كه حكايت از ورود به بستر نوسازى و مدرنيزاسيون دارد در سال ١٨٥٧م برابر با ١٢٧٤ ق اتفاق افتاد. در اين سال پادشاه، »عهد امان« را امضا كرد كه نخستين قانون اساسى تونس است و به زندگى سياسى و حقوقى و اجتماعى و اقتصادى مردم اين كشور و بيگانگان مقيم سامان مىبخشيد. نخستين واكنشهاى فقها پس از مطالعه اين سند، همراه با تحسين و خوشامدگويى بود، چندان كه شيخ الاسلام تونس اعلام كرد كه مىتواند خطبه نماز جمعهاش را به شرح اين سند اختصاص دهد، چرا كه قاعده امان و عدل، ملاك كار دين و دنيا است.
اما مدتى پس از اين، شوراى شرعى، موضعى متفاوت گرفت و اعضاى آن به اتفاق آرا از شركت در كميسيون تعيين راهكارها و شرح فصول اين قانون، عذر خواستند. عذرى كه آنان به پادشاه اعلام كردند اين بود كه منصب شرعىاشان با ورود مستقيم به امور سياسى تناسب ندارد. اما ابن ابى الضياف- كه خود از دانش آموختگان جامع زيتونه و هوادار جدى اصلاح ونوسازى بود- اين عقب نشينى توجيه ناپذير علما را به معناى كوتاهى آنان از انجام تكليف دينى »خيرخواهى«(نصيحت) فرمانروايان و عامه مسلمانان وتباه كردن فرصت تاريخىاى دانست كه اگر فقها از آن بهره مىگرفتند، مىتوانستند هم بهره برسانند و هم خود بهرهمند شوند. وى در ادامه با نااميدى از اين فقها مىگويد كه خداوند روزى كه نهفتهها برافتد (يوم تبلى السرائر) از اينان بازخواست خواهد كرد.
اين حادثه كه در تاريخ جديد تونس اتفاق افتاد، ميان نهاد دينى و نمايندگان آن كه فقها بودند و گروه تحصيلكردگان جديد- كه شمارشان رو به فزونى مى رفت- جدايى افكند.
پس از آن حوادث ديگرى هم اتفاق افتاد كه برخى از آنها بر نظر ابن ابى الضياف صحه مىگذارد كه مىگفت فقها در انجام وظيفهاشان كه »آسان سازى شريعت شايسته براى هر زمان و مكان و پذيرش راه كم زبانتر در صورت ناگزيرى« است، كوتاهى كردهاند. اين، در حالى بود كه مواضع شمارى از فقها به ويژه در جريان نا آرامىهاى پايتخت پس از انحلال شوراى شرعى و مطالبه مردم از پادشاه براى مقيد ساختن دولت به آراى اين شورا، نشان داد كه كسانى از ميان فقها هم به اصلاحات سياسى وادارىاى كه وضعيت كشور مىطلبيد، آگاهىاى تام داشتند. زبان حال برخى از آنان كه درك كرده بودند، كودتايى بزرگ در راه است، اين بود كه لا رأى لمن لا يطاع (كسى كه فرمانش را نميبرند، هيچ كاره است) و گروهى ديگر از آنان، زبان حالشان اين بود كه : لقد ببق السيف العذل ، ديگر شمشير بر سرزنش پيشى گرفته بود.(غير تسليم و رضا كوچارهاى)
اين نقطه آغاز اختلافى رو به افزايش به مرور زمان بود كه روشنفكر تحصيل كرده با آن كه در جامع زيتونه دانش آموخته است، به رقيب سرسخت فقيه تبديل مىشود و پس از آن نهادهاى آموزش رقيبى به راه افتاد كه پارهاى از آنها ملى و با مشاركت شيوخ زيتونه و پارهاى ديگر بيگانه و به دست خارجىها پا گرفتند. اين رقابت شدت يافت و از حالت تعادل خارج شد. در چنين وضعى، روشنفكر در مقابل رويكردهاى عمومى تمدن خويش و مجموعه جهان پيرامون خود به خودآگاهىهايى دست يافت كه برهانش را فراتر از برهان رقيبش نشان مىداد. اما فقيه، غالباً به مواضع دفاعى پناه جست، چرا كه فاقد نگره انتقادى نسبت به بستر تاريخى خاص اسلام و نيز فاقد تشخيص درست از روند عمومى تمدن معاصر بود. از اين گذشته، عنصر ديگرى هم مزيد بر علت شد آن عنصر در روند نوسازى (مدرنيزاسيون) به روشنىظهور يافت و آن عبارت بود از سه پاره شدن فقها؛ پارهاى وابسته به نهاد قدرت بودند و فرمانبرى از حاكم را بهترين راه تضمين همبستگى امت مىدانست و پارهاى ديگر بىتفاوت بودند و به رغم اعتقاد به ضرورت اصلاح از رويارويى و نقد پرهيز مىكردند و گروه سوم با درك شكاف ميان واقعيت عينى جامعه و ساختار فقهى و فكرى مقبول عموم هم صنفان خويش، به جماعت و ملت گرايش يافتند. با برپايى نظام تحت الحمايگى فرانسه در تونس سير نزولى جايگاه فقيه و ظهور روشنفكر به عنوان نامزد مرجعيت فرهنگى جايگزين كه بسيارى از خلاءهاى جامعه را شناخته است، تداوم يافت.
تكيه بر ابزارهاى توهين و تشنيع و بلكه تكفير در برابر رقيب روبه رشد معتقد به درنورديدن مرجعيت نخبگان متدين، بزرگترين دليل شكست مدعاى سنت بود. اين امر شواهد زيادى در جامعه تونسى دارد كه شايد پرآوازهترين آنها وضعيت عبدالعزيز ثعالبى محاكمه شده در سال ١٩٠٤ به اتهام كفر و نشر ضلال --و طاهر الحّداد در سال ١٩٣٥ است. طاهر الحّداد منادى اصلاح وضعيت خانواده و به ويژه زن بود و با سنتهاى تباه كننده حاكم بر فرهنگ جامعه سر ستيز داشت.
از وضعيت اين مرحله نخست پيش از تشكيل دولت ملى مدرن در تونس مىتوان نتيجه گرفت كه كار روشنفكر به جايى رسيده كه پيشگام انقلاب و شورش عليه ميراث (سنت) شده است و فرهنگ حاكم را فرهنگى سنتى و واپسمانده مىداند و معتقد است كه جامعه مقتضى تغييرات ريشهاى فراگيرى است كه برخى از آنها با دگرگونى نظام زندگى و برخى ديگر با دگرگونى نظام انديشه تحقق مىيابد.
در تجمع رسمى نادرى در بهار سال ١٩٦٧ شمارى از روشنفكران و فقهاى برجسته با برجستهترين شخصيتهاى فكرى و ادبى به بحث پيرامون مسئله »اسلام و مقتضيات نوزايى« نشستند متولى برگزارى اين جلسات كميسيون مركزى حزب حاكم تونس بود. جلسات اين گروه تا تابستان همان سال ادامه يافت. سخنرانىهايى كه در اين جلسات القا شد در شكل جزواتى چاپ و در اختيار كميتههاى مهم حزب قرار گرفت تا آنان با دلمشغولى فكرى و ايدئولوژيك نخبگان آن روز كشور آشنايى يابند.
با رجوع به اين سند، روشن مى شود كه از اين نقطه، مرحله دوم اختلاف ميان روشنفكر و فقيه آغاز مىشود و بعدى از الگوى تونس با ويژگىهايش كه گاه شگفتى برانگيز و گاه مناقشه برانگيز و گاه تقبيح برانگيز است، روشن مىگردد. مقصودم از الگو، نمونه آرمانى شايسته تقليد و يا مترقىتر از ديگر تجربههاى مشابه نيست. مقصودم از الگو، بعد منحصر به فرد بودن آن از حيث دستاوردهاى آن در مقايسه با وضعيت داخلى و در مقايسه با دستاوردهاى كشورهاى ديگر عربى است كه در مسئله نوسازى جامعه، سرنوشت مشتركى با تونس داشتهاند. با درك تمايز اين خصوصيت سرزمينى و مقايسه دلمشغولىهاى موجود در اينجا با دلمشغولى ديگر عربها، مىتوان مختصات الگوى تونسى را دريافت.
از اين سند كه مرتبط با تجربه نخبگان جديد تونس در تعامل با اسلام است، چه بهرهاى مىتوان برد و بازخوانى آن، امروز چه سودى براى ما دارد؟
اين سند، انديشهها و آرايى را ثبت كرده كه نخبگان وابسته به حزب حاكم انحصارى آن را بيان كردهاند؛ حزبى كه بيش از ده سال برسر قدرت بود، بىآن كه اجازه مخالفت قانونى و يا تودهاى از سوى هيچ گروه سياسى را بدهد. نظارت و اشراف بر جلسات و گفت و گوهاى اين همايش فكرى برعهده احمد بن صالح، روشنفكر و مبارزى بود كه اكنون شخص دوم دولت و حزب شده بود. در اين همايش ٢٥ شخصيت تونسى شركت داشتند كه تنها سه تن از آنان كه در رأسشان مفتى جمهورى قرار داشت، از فقها بودند. يك نفر از خارج دعوت شد كه به عنوان مهمان در يكى از جلسات اين همايش شركت داشت و او شيخ الازهرى، محمد محمود الصواف بود كه در اصل اهل موصل بود.
نخستين چيزى كه در مباحث اين همايش جلب توجه مىكند اين است كه مسئلهاى به بحث و گفت و گوى علنى گذاشته شد كه پيش از آن ميان نخبگان وابسته به حزب كه به انضباط و انقياد نسبت به ارشادات رهبر شان عادت داشتند به بحث گذاشته نشده بود، به ويژه مسائلى سرنوشت ساز و حساس مانند اسلام و توسعه و رابطه با مشرق عربى و رابطه با تمدن غرب. اين كه موضوع اسلام و نوزايى در بالاترين سطوح حزب حاكم مورد بحث قرار گيرد دليل آن است كه رويكردهاى پيشين در اين زمينه نيازمند بازنگرى علنى و مؤكد است.
در كنار اين، تركيب شركتكنندگان و نوع سخنانشان نيز اهميتى ويژه دارد. از يك سو نمايندگان رويكرد فقهى كه اقليتى بودند ، سخنانشان طولانى و بحث برانگيز بود و با اين حال انگاره كلىاشان همگون بود. نقطه مشترك سخنان اين فقها آن بود كه عقبماندگى مسلمانان ريشه در عادات و سنتهاى نورسيده و آفات اجتماعى و ذهنى برآمده از »بىتوجهى به حقيقت اسلام و اصول عاليه« آن دارد. آنان نقش اسلام را در اوضاع نابسامان مسلمانان منتفى دانسته و بلكه بىتوجهى به آموزههاى اسلام را در آن مؤثر ديدهاند، چرا كه اسلام همچنان كاركردهاى خود را دارد و در مواضع جهاد و مقاومت با استعمار و تحقق اهداف ملى مىتوان از آنان كمك گرفت.
در مقابل، سخنان روشنفكران، غالباً كوتاه و به لحاظ اهميت متنوع بود، اما برنگره واحدى كه ميانشان مشترك باشد، اجماع و اتفاق نداشتند. پاسخ گروهى از آنان به فقها كه حاملان هويت اسلامى بودند اين بود كه فقها را به سبب رويگردانى از واقعيت تمدن و ترقى كه نزاعى برسر آنها نيست سرزنش كردند و مدعى شدند كه اين دو را با اسلام و يا حداقل آنچه كه از اسلام - بر اساس تفسيرها و تدوينهاى فقهى شناختهاند - پيوندى نيست.
واقعگرايى اين دسته از روشنفكران كه با گفتمان فقها مخالف بودند سبب شد تا آنان به صراحت امكان تجديد اسلام و ارزشهاى اسلامى را منكر شوند. از اين رو ترديدى در ابزار اين سخن نكردند كه: اگر در اسلام چنين اصولى [تمدنساز] مانند عقل و آزادى و همبستگى وجود دارد، پس چرا [اسلام] اجازه داده است تا اين عادات خرافى در وجود مردم لانه كند؟ و اگر اين اصول در اسلام وجود دارد آيا وجودشان چندان آشكار وعينى است كه خود را [برجامعه] تحميل مىكنند؟ وانگهى چرا علماى دين مردم را به آنها فرا نخواندهاند؟ اين دسته از روشنفكران واقعگرا اعتراضشان را به صورت ديگرى هم بيان كردند و گفتند كه ارزش ترقى (پيشرفت) با مقوله بازگشت به اصل (گذشته) ناهم خوان است، چرا كه رجوع به گذشته به هدف بازيابى آن گوهر ناب، محال است و تلاش براى حركت به سوى پيشرفت با نگاه به گذشته منافات دارد. گروه دوم از روشنفكران شركت كننده از آن دو مقوله ياد شده متناقض كه مىكوشيد پاسخى براى اين پرسش بيابد كه آيا اسلام مانعى بر سر راه ترقى است و يا عوامل ديگرى هم هستند كه انسانها واديان را تباه مىكنند؟ فراتر رفتند و مشكل را مشكلى دو بعدى ديدند كه مقتضى به كارگيرى نگرهاى ديگر است. اين گروه از روشنفكران تونسى مشكل را در ركود و جمود ذهنىاى ديدند كه رهاورد آن پسماندگى اقتصادى و اجتماعى و سياسى است و گرفتارى نهاد دينى حاضر غايب، تنها بر شدت مشكل افزوده است. اين تشخيص مبتنى برآن است كه نمىتوان از اسلام سخن گفت و مسلمانان را در نظر نداشت، زيرا اسلام فقط در رفتار مسلمانان نمود و ظهور مىيابد و نيز نمىتوان از مسلمانان سخن گفت و اسلام را در نظر نگرفت.
آنچه كه بر اين تلازم ديالكتيكى صحه مىگذارد اين است كه اسلام در دوران جوانىاش، فراتر از حوادث بود و انسان مسلمان برعصر خويش و مسائل آن احاطه داشت و فراتر از آن بود ولى در حالت ضعف و نزول، مسلمانان با تمدن جديد همگام نشدند و تنها از دور دستى بر آتش داشتند و در نتيجه، اسلام ،آن حالت به پيش رانندگى و انگيزانندگى را ندارد.
از سوى ديگر معضل سازمانى و نهادى در اسلام، سبب شده تا اصحاب حل و عقد، با مسائل نو پديده رويارو نشوند. آنان از ارايه پاسخهاى روشن معذورند و طفره مىروند، چرا كه معتقدند نهادى همانند كليسا در اسلام وجود ندارد و وقتى كه كسى مىآيد و براى اين مشكلات، از آنان چاره مىطلبد، مىايستند و به نام اسلام و در دفاع از اسلام سخن مىگويند. [اين هم نظر گروه دوم از روشنفكران بود.]
اما گروه سوم از روشنفكران تحليل خود را بر خطر دشمن خارجى و شدت تهديد آن براى هويت و سنت كه ساختن فضاى ملى مدرن بى مدد آن دو ميسر نيست - متمركز كردند. براى شرح مؤلفههاى اين سنت كه البته ربطى به سردادن آهنگ گذشته ندارد، آنان سه عنصر اساسى را برميشمرند كه عبارتند از: دين، زبان عربى و پيوند انديشه نخبگان و رهبران با تصورات و باورهاى تودههاى مردم. اگر تا همين اندازه كه گفته شد درنگ كنيم. خواهيم ديد كه چنين همايشى به رغم ندرت آن و خصوصيت تونسىاش، مىتواند بعدى از دشواره رابطه روشنفكر عرب را با اسلام توضيح دهد.
روشنفكران شركت كننده در اين همايش بر نظر واحدى اجماع نكردند و از اين گذشته هر كدام از آنها نشان دادند كه پيش از آن كه سكولار يا ليبرال يا ناسيوناليست باشند، حامل حافظه تاريخىاى هستند كه نمىتوانند از آن فاصله بگيرند، اگر چه اين حافظه او نيز همانند هر حافظه ديگرى ضرورتاً گزينشى است.
از اين رو بدترين راه حل آن راه حلى است كه متكى بر نگرهاى فراگير است و ادعا مىكند به تنهايى مىتواند الگوى آرمانى را پىريزى كند. چنين راه حلى، همه فرصتهاى اغناى متقابل نخبگان را برباد مىدهد. اين فرصتها در نتيجه طرح نگرهها و لحاظ ابعاد مغفول در حافظه يكديگر هنگام موضعگيرى نسبت به دين، زبان و نهادهاى جامعه و دولت پديد مىآيد.
عقبنشينى زود هنگام فقيه در نمونه تونسى سبب شد تا در دوره بعد، از پروژه بناى دولت ملى مدرن كنار گذاشته شود و پايهريزان اين دولت، جست و جوى مشروعيت خود را در منابع اسلامى بى فايده ببينند.
چكيده سخن در باره اين نمونه آن است كه انتخابهاى كلانى كه متكى بر گفت و گوهاى حقيقى و يا مشاركت عملى نباشد، با هر درجه از ترقى يا انسانگرايى، در معرض تهديد ناكارآمدى و شكست قرار دارد، زيرا از دل وفاق برنيامده و فاقد مشروعيت تاريخى است. اين معنا از تجربهاى برگرفته شده كه در آن نخبگان روشنفكر مدرن، فقها را كنار زدند .گفتمان هويت همچنان پابرجاست؛ حتى در ميان كسانى كه رهيافت هويت فرهنگى و اصالت دينى را برگزيدهاند. آنان همانند همتايان خود، يعنى روشنفكران، بايد بگويند كه منادى وحدت قومى هستند، يا عدالت اجتماعى و يا دموكراسى. آنان نمىتوانند ادعاى داشتن انحصارى جايگزين را داشته باشند واگر فردا به مصدر تصميم و قدرت دست يافتند، از قوانين جامعه بشرى و ضوابط زندگى سياسى مدنى شانه خالى كنند.